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中國思想專題第三講
by liuhp, 2013-10-01 18:10:26, 人氣(900)
中國思想專題第三講 胡問2013/10/1
一、敘言
    過去中國何以未開展出近代科學?宗教的特徵為何?中西文化的根本差異在哪?這是中外學者研究最吸引人的課題。
    普鳴寫的《成神:古代中國的宇宙論、祭祀與自我神化》(哈佛燕京專刋第57種,哈佛大學亞洲研究中心2002年。michael J. Puett ,To Become a God : Cosmology, Sacrifice, and Self-divinization in early China. Harvard University Asia Center.2002),總共八章,是近年來討論中國古代宇宙論頗見新意的一本著作,目前尚未見到中譯本,在中文學界未被重視。
 
二、兩種觀點
    過去學界討論關於關聯性correlative thinking關聯性思維方式在19世紀末西方傳教士們的著作中是以"類推"category)和"類推感應(categories correspondence"的說法出現的】宇宙論主要持兩種觀點,一種是持文化本質主義的立場,以為中國並不擁有相對於西方十分重要的二元論,且認為這是中國思想的特質,這一觀點以葛蘭言Marcel Granet)1934年出版《中國人的思維》】為代表,他認為中國缺少人的世界之外的超越的世界,是一種一元論的觀點。著名的科技史專家李約瑟也持這個觀點。牟復禮:中國宇宙論是一幅世界圖景,人和神都是一個更大的整體系統的組成部分,這就是一種文化本質主義的概念。人法道,道法自然;神與自然的其他方面都遵從相同的秩序,這個過程兩者具有同質性,換言之,人和神在本質上被認為是相似的。

    另一方面持進化觀點的學者認為:關聯性思維是戰國時代才出現的。馮友蘭以為,關聯性思維的出現是背離有神論的觀點,而趨向自然主義的概念。他將中國思想放入從宗教到哲學、從有神論到理性的框架中來論述。史華慈接受雅斯貝斯軸心時代【 德國學者卡爾雅斯貝斯(1883-1969)認為,西元前五百年前後的上下數百年間是人類文化的軸心時代軸心時代在文化上是超越的突破的時期,為人類此後至今的文化奠定了基本框架,而軸心時代之前的人類文化則是缺乏覺醒意識的蒙昧文化。這個看法被一些中國學者接受,例如,陳來教授的《古代倫理與宗教——儒家思想的根源》一書,就是以雅斯貝斯軸心時代觀點為框架展開的。在軸心時代,關聯性的思維模式對於中國先秦諸子百家思想的影響皆很深遠,《易經》中的陰陽學說就提供了一個久遠古老的範例性說明,其後更有陰陽家鄒衍首次把陰陽與五行聯繫起來的五德轉移與始終說。】的說法,認為中國思想在這個時代也出現了超越。而超越的主導趨勢是:將超越與內在的宇宙與社會秩序聯繫起來。超越的發生體現在內在論者的宇宙論。中國的宇宙論是理性的超越的,強調秩序。

    以上兩種觀點都不脫韋伯關於中西思想的兩點論述展開的。一是對中西方關於理性演進發展的比較。他認為中國宗教始終未能實現西方宗教所實現的去巫化的目標(我個人以為西方宗教再怎麼去巫化,也沒去掉巫,反而有更強大、更隱藏的巫在);另一條是透過對比各自本質的宇宙論進行比較,他認為中國沒有出現超越的上帝,人與神之間沒有張力。

三、後來有人開始突破韋伯模式來論說。
 
    張光直認為中西方宇宙論的不同,源於薩滿主義的不同導向,中西分途是近東歷經了對早期薩滿文化的斷裂,而中國還有米索不達米亞文明,則保持了她的薩滿文化。葛瑞漢(A.C.Graham)反對葛蘭言將關聯性思維視為中國獨有的思維方式(我個人認為雖非獨有,亦屬特有:關聯性宇宙論傾向於把天、命、性、心、人諸人文性範疇,以及把陰陽、四季、八卦和天文學等自然性範疇統一在一個有秩序的宇宙系統裏面的理論。而關聯性思維,則是與邏輯分析思維方式相對,體現為類比、聯想和感應等形式的思維方式。)。區分西方以分析性思維為主,中國以關聯性思維為主,但這兩種思維是思想的普遍模式。關聯性思維是日常生活常見的預見模式,是分析性思維的基礎,後者是次生模式。而二者可以視為原料學與現代科學之間的文化轉換性的不同。中西方的差異只是選擇性的差異,中國接受了並發展了關聯性思維,戰國秦漢的思維方式就是特定的發展。西方最終使分析性思維與關聯性思維脫開,並高度重視分析性思維。【葛瑞漢:《西方哲學之存在與中國哲學之"是非""有無"的比較》,他論及有與無時認為,對於古代中國人來說""表示"什麼東西在""(to be)"的意思是"在那裏"""是指不在場,不在那裏。它並不是指什麼也沒有(nothing)和沒有實體(no entity),是指具體事物的不在場。在這種情境中的有的含義是同樣的具體事物的在場。存在主義的哲學正由此向後本質之存在的抽象性與消極性發起了挑戰。文刊於《中國哲學與哲理文集》,新加坡:東亞哲學研究所,1986年,第322頁。另見安樂哲:《和而不同:比較哲學與中西會通》,北京大學出版社,2002年,75頁。

    郝大維及安樂哲循葛蘭言並支持其立場否認了進化模式,反對將關聯性思維視為更原始或者意識更低的階段,反對將中國思想放入從宗教到哲學、從有神論到理性的框架中來論述,認為漢代關聯性文本代表了全部早期中國的思想,他們指責史華慈接受雅斯貝斯軸心時代的說法,認為中國思想在這個時代出現了"超越",史氏、雅氏使用"超越"的術語,是預設早期文明存在著的普遍性模式。與葛瑞漢相似,他們提出了第一與第二問題性思維,前者以相似性或關聯性思維為基礎。後者是因果性思維,是以西方思維模式為基礎認為宇宙秩序可以由一個可以解釋的力量來解釋,是一種超越的或基礎的思想。他們視這些思維模式不同程度存在於中西文化中。

    Hefner Roetz  重拾雅斯貝斯軸心時代的概念,認為中國早期確實經歷了一次超越式的突破。他試圖證明中國確實達到了韋伯在西方發現的超越與理性。在此框架下,漢代關聯性思維宇宙論的出現,被視為理性的倒退。Heiner Roetz 證實了中國完成了超越與理性的轉變,延續了進化的模式,打破了傳統學者僅僅因為過去的思維習慣力量太過強大,所以從宗教向哲學的轉變沒有徹底完成,導致出現關聯性宇宙論的論斷;文化本質主義模式的基本觀點,認為關聯性宇宙論,是古代中國的一種主導性思維模式,戰國秦漢時期的宇宙論只是它的特定發展。這兩種理解模式有一個共同點,就是它們都認同韋伯的中國沒有類似西方的人神之間的斷裂與張力的觀點。
 
四、新觀點
 
    韋伯的觀點不是全幅真實的中國文化與思想的歷史全景,商周時代對神的認識是宗教性的理解可用divinity和spirit來區分,吉德煒(David Keightley)對甲骨文「賓于帝」的理解正是將近祖到遠祖最後到帝的譜系的人神聯繫。青銅器人與神之間是藉著祭祀將神納入到祖先的譜系中,從而將神與人聯繫起來,並且即使是在聯繫性宇宙論興起後,也只代表少數人的意見,不能說是主流思維。本質主義認為中國缺少人的世界之外的超越世界,這一種一元論的觀點也並非顛撲不破的;進化觀點認為關聯性宇宙論是戰國時代新出現的論說,是對既往的關於人神關係是斷裂的預設批判,是為人成為神所提供的理論準備。
 
五、結語
 
    我們以為,戰國時人從氣本論的立場對神的理解,是這時候興起的氣本論的一元論宇宙論聯繫在一起的,也是對祭祀集團所持人神關係的批判(古希臘的對成神的追求是對城邦政治意識形態的批判,可資參照)【陰陽家將自然與社會予以系統關聯的理論,最具代表性的可能要算發展到漢代時最為特出的分野理論。它將天空分為二十八區,以二十八宿標示,其天象及其變化相應地象徵和預示著相應陸地上的人事及其變化。這該是董仲舒天人感應論的前史。】。如此一來,根本就不需要上述兩種理解模式就可以清楚交代關聯性思維的歷史定位,同時將宇宙論、祭祀,甚至自我神化交織在一起,徹徹底底拋開了中西比較研究中以中國為一元論,以西方為二元論的二分法。

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