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思想專題第六講: 人文的起源禮與心。
by liuhp, 2013-10-29 21:41:53, 人氣(846)

中國思想專題第六講:禮、心

 

    禮的原初意義與祭祀有密切的關係,至春秋時期,禮學思想已具有豐富的人文意義。其中,作為動作威儀之則,禮已與養生有所聯繫。

 

《左傳·成公十三年》記載孟獻子評論郤〈音系〉錡之“將事不敬”曰:“郤氏其亡乎!禮,身之幹也;敬,身之基也。”此言禮關乎自身之存亡。

 

另外,《左傳·成公十五年》亦記載申叔時子反不惜背盟,並持“敵利則進,何盟之有?”之論時批評曰:“子反必不免。信以守禮,禮以庇身,信、禮之亡,欲免,得乎?”

所謂“禮以庇身”、“禮之亡,欲免,得乎?” 欲免其禍必不免其禍正是將禮與個人之生死存亡聯繫在一起。上述《左傳》二例所論之禮,不離道德規範之意涵;不過在闡明禮關係著個人生命的存亡問題上。

 

    春秋晚期論及禮處,則可見於《論語》。對於孔子而言,雖然道德價值之探討為其思想之核心,不過,個人的德行是與其生命原初的自然質性面向密切相關的:

《先進》篇記載孔子言:“君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在鬥;及其老也,血氣既衰,戒之在得。”孔子所言對於色、鬥、得之戒,當然屬道德修養之工夫層面,不過這些修養工夫,卻各自因應了個人不同生命歷程之血氣特性。換言之,情感血氣之自然質性,乃是孔子道德思考的一個原初生命面向。也似可進一步說,孔子對於道德修養工夫或德行內涵的思考,是以人之自然質性為出發點。這點,孔子“文質彬彬”(《雍也》),以及“繪事後素”(《八佾》)之論,皆亦透顯出。其後,從荀子禮論中的“養欲”說,到清儒王船山至戴震等之主理不離人情、人欲之論(不打高空);皆於孔子此般思想有所呼應。正因孔子的道德價值論不離人之自然質性,孔子論及禮處,也因而蘊含有原初生命面向的關注。《鄉黨》篇記載了孔子生活中的飲食之節

 

   食不厭精,膾不厭細。食饐而餲,魚餒而肉敗,不食。色惡,不食。臭惡,不食。失飪,不食。不時,不食。割不正,不食。不得其醬,不食。肉雖多,不使勝食氣。唯酒無量,不及亂。沽酒市脯,不食。不撤薑食。不多食。祭於公,不宿肉。祭肉不出三日。出三日,不食之矣。食不語,寢不言。雖疏食菜羹瓜,祭,必齊如也。

 

    食不厭精,膾不厭細。兩厭字說文作猒,讀平聲,是飽的意思。不厭就是說不求其精細而飽,意為聖人食無精粗皆可以飽。

食饐而餲,魚餒而肉敗。食指穀類的食物,饐是氣變,餲是味變,皆不新鮮。魚肉餒敗,即是腐爛。陳腐的食物容易中毒,所以不食。

 

    色惡是食物的顏色(不好看)惡劣。臭惡不好聞)不是腐臭,而是烹調的臭氣惡劣。食物未熟,或過熟,皆是失飪。不時(不對時)一是烹個不到火候的食物,一是不合春夏秋冬四時所宜的食物,一是一日三餐不在朝夕日中的時候。這都有害於健康,所以不食。

    割不正的割字,是宰割,即是殺的意思,如割雞解牛等,與切肉之切不同。割不正,非指切肉不方正,而是用殘忍的方法宰殺。皇疏引江熙云:「殺不以道,為不正也。」殺得慘無人道,不忍心吃,所以不食。

 

    不得其醬不食,醬有醯醢(ㄒㄧㄏㄞ淨醋或加香料的醋pickles,醬醋拌和的調料等多種,竹添光鴻以為,不得其醬,是不得其所宜之醬。醬各有宜,如藥味然。不得其醬,恐或有敵(侮、毒)物。得其醬,則增其美,而去其害,故君子重之。

   肉雖多,不使勝食氣。劉寶楠正義說:「氣猶性也,周官醫瘍(病),以五氣養之。五氣即五穀之氣。人食肉多,則食氣為肉所勝,而或以傷人。」按照本草,不論動植物,皆有性氣味色之類別然以性為主,正義引用周官之說應從。肉雖多,不能多吃,必須以飯為主。不使肉氣勝過飯氣,以免傷胃。惟酒無量,飲多飲少,沒有定量,但以不醉為度,不醉則不亂。

 

    沽酒市脯不食。沽市二字都是買的意思,脯是乾肉。酒從外面買來,未必清潔,脯自外面買來,不知是何物之肉,所以都不食。

 

    不撤(音薑食,不多食。撤是撤去,薑能去邪味,發正氣,所以不撤去,但不多食薑食。

祭於公,是陪君祭祀,祭畢,君賜祭肉,不待經宿,即須分享,表示不留神惠。自家祭祀,其祭肉不能超過三天,免褻鬼神之餘。公祭或家祭之肉超過三天,已經陳腐,便不能食,只好敬而埋之。

 

    食不語,寢不言。吃飯睡眠皆不是說話的時候。吃飯時,口中嚼物,睡眠時,安靜休息,故不宜言語。但在宴會時,敬酒敬菜,也不能不說話,朋友也有連床夜話的情形,然而亦須少說。

    雖蔬食菜羹瓜,祭,必齊如也。瓜字或作必字,與祭字連讀,但鄭康成仍從古文論語作瓜字。古有祭食之禮,即在飲食之前,將每種食物取出少許,放在食器之間,以祭祀古時發明以火作熟食之人,表示不忘本。但非美食可以不祭。而孔子日常所食的,雖是粗疏之食,以及菜羹瓜果之類,也要祭之,不敢以菲薄廢禮。祭時必然肅敬。此說詳見劉氏正義。

    此章專記孔子的飲食情況,而諸般合禮之飲食節度,率皆含蘊養生層面之考量。所謂食求精細,避食餒敗之食物,重視食物之調味,食不失時,食肉不過度、飲酒不過量,甚而食不語、寢不言等,這些飲食規範皆與避免傷生,甚而利於健康有關。孔子的生活儀節中蘊含養生之考量。

 

《述而》篇之記載亦有所呼應:“子之所慎:齋、戰、疾。”疾病意味著健康的損傷,甚而可能奪取生命。孔子於日常生活中特慎之,亦可見其重視養生之處。孔子養生觀之著眼於身心健康的維護與促進,當屬於其對生命原初自然質性的關注層面;而正如同血氣、質性作為道德修為的出發點,孔子禮論中的養生思想,當亦屬於成德進程的一環

 

    荀子的生命觀,與其所論之“性”有密切相關性。我們首先看看《禮論》中如下一段話:

 

         人有氣,有生,有知,亦且有義,故最為天下貴也。《王制》

 

    荀子指出,人的生命內涵包含了氣、生、知以及義,因此乃萬物中最為尊貴者。就此來看,氣、生、知乃是人血氣心知的自然生命層面;不過,對荀子來說,知除意指人先天的思索能力外,尚可意指人透過後天學習所積養的知識內容,因此,知又同時和義,屬後天的道德意識與道德意志層面。依此看,荀子所賦予人的生命幅度,包括從血氣心知的自然生命層面到道德意識與道德意志的價值實踐層面。亦即包含了生理、情緒、欲望、習性、理智、道德意識與意志等內涵,除了道德面向,自然生命層面的確是荀子生命觀的重要一環。荀子這樣的生命觀,亦可從其論及人性內涵時看出:

 

    生之所以然者謂之性。性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇為之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉,能習焉,而後成謂之偽。(《正名》)

 

所謂“生之所以然者謂之性”,正是將生命的內涵以性言之。至於性所含蘊的生命內容為何?此包括好、惡、喜、怒、哀、樂之情、對於情的思慮及反省能力、對於情的反省、抉擇後的行動能力,以及藉由學習而培養出道德意識(“慮積”)道德意志(“能習”)後,在道德行為上的實踐(“偽”)等。此處,荀子論性所描述出的生命內涵說明,從“情然”到心為之慮,從心之慮到透過積、習而培養出道德意識與意志,“心”是導情向善的關鍵,亦即心透過後天的積習,能將自然生命導向道德生命。然而導情向善是對情的慮擇而非排除,在道德範域中,情依然在(此即禮以養欲之說)。由此可見,荀子正是將道德內涵立基在自然生命層面上,同時也要求自然生命層面的滿全。既然荀子的生命觀含括了從自然生命層面到道德層面,則荀子在命題上由“生者以壽”的生命養護及延續來提出禮與養生的關係雖似僅涉自然生命層面,實則“生者以壽”的養生意義,乃需納入整體生命的內涵中來理解。

 

   進入戰國之際,禮學思想中涵蘊的養生觀愈益精細,特別是黃老道家有關禮與養生關係的討論。而這與其時養生思想逐漸從道德範域中獨立出來,轉而集中從形神關係來探討生命的養護有關。例如,《文子》首先以《老子》守柔處後、虛靜無為的處世原則來詮釋禮,再將此聯繫到形神相養的養生觀點中。

 

《道德》篇言:“‘何謂禮?’曰:‘為上則恭敬,退讓守柔,為天下雌。立於不敢,設於不能,此之為禮也。’”所謂“恭敬守柔”、“不敢不能”即是老子守柔處後、虛靜無為的思想,而禮的這些特質是與養生有所聯繫的。

 

《上仁》言:“君子之道,靜以脩身,儉以養生。”

 

靜與儉皆符《道德》篇言禮之內涵,而二者皆具養生之意義。另外,作為稷下道家代表作的《管子》四篇,在論及禮時,亦涵蘊養生之思想。

 

《內業》云:“平正擅匈〈。就是“胸中”保持平正。不是说的“心中”要平正。〉,論治在心,此以長壽。〈察和之道,其情不見,其征不醜。平正擅匈,論治在心,此以長壽。

 

   這是《管子·內業》中的一段話,“內業”,就是修養內心的功夫。管仲創“精氣”學說,認為人的生命是由“精氣”和形體構成,二者以和諧的狀態存在。人是無法看到和諧規律內部的真實情況,也無法將它的外部特徵和其他東西類比,但只要使平和中正佔據胸懷,融化於心中,就能長壽。

 

    管仲認為,平和中正是天地的基本屬性,而人是天地的一部分,本質上也必然趨於平和中正。只有平和中正,內心才能安靜,才能節制耳、目、口、鼻、心這五種情欲,世界萬物就不會對生命造成傷害。這才是養生大道。

    凡人之生也,必以平正,所以失之,必以喜怒憂患,是故止怒莫若詩,去憂莫若樂,節樂莫若禮,守禮莫若敬,守敬莫若靜,內靜外敬,能反其性,性將大定。”此言心緒平正,方能養生,而禮是使內心得以平正之憑藉。《內業》認為,禮的內涵為敬,而守敬則莫若靜,透過禮的實踐,由禮之敬而達致心之靜,如此則性情正定,心緒平正,因而能養生長壽。就《內業》而言,由禮之敬以獲致心之靜,進而達致養生長壽,乃與精氣之涵聚有關。

 

《內業》言:“敬除其(心)舍,精將自來。精想思之,寧念治之。嚴容畏敬,精將至定。”

 

所謂“敬除其舍”即是虛的工夫,而嚴容畏靜正是禮的實踐,這二者能使“精將自來”、“精將自定”之內聚精氣,因而能長生久視。

 

另外,《白心》亦論及禮與養生之關係。其言:

 

“欲愛吾身,先知吾情(趣),君親(周視形誤,依尹注)六合上下四方),以考內身。以此知象(天象),乃知行情(志趣)。既知行情,乃知養生。

左右前後,周而復所(始)。執(法)儀服(道)象,敬迎來者(未來得命運)。……和以反中(舒適、中道),形性相葆(保),一以無貳(純一不雜),是謂知道”(《白心》)

 

所謂“既知行情,乃知養生”,視調合情性為養生的重要前提。而“執儀服象,敬迎來者”,即前述《內業》所言“執禮莫若敬”,意味透過禮之敬謹凝定內在情性。同時,《內業》所言禮之實踐中所達致的內靜外敬,《白心》轉而由“形性相葆”言之,讓禮的實踐明確含蘊了形神相養的養生意涵。《內業》、《白心》等禮論中所含蘊的養生思想,應該是隸屬在治身與治國乃“一理之術”的治術思想下;換言之,所論對象主要針對統治者而言。這表現了禮在政治層面的價值意涵中,有著養生所涉自然生命層面的原初性基礎。

 

     黃老道家在禮論方面含蘊的養生思想,亦見於戰國晚期的《呂氏春秋》。《適音》篇言:

先王之制禮樂也,非特以歡耳目、極口腹之欲也,將以教民平好惡、行理義也。”此言禮樂之作,在於使人能“平好惡、行理義”,合言之即是使人好惡循理。人透過禮樂而好惡循理,隨之即能全生長壽。接著言:

 

人之情,欲壽而惡夭,欲安而惡危,欲榮而惡辱,欲逸而惡勞。四欲得,四惡除,則心適矣。四欲之得也,在於勝理。勝理以治身則生以全,生全則壽長矣。”所言欲得惡除,實即欲惡得當,乃通乎荀子“養欲”之說。而欲惡得當則心適,心適則生全而壽長,此為《呂氏春秋》從養生層面對於禮樂內在意義的思考。

    先秦對於禮與養生關係的探論,除了黃老道家一系,在儒學的論述脈絡中,亦見論及。除了本文所欲討論的荀子外,《禮記》中亦可發現相關闡論。這可視為是對孔子禮學思想中,有關自然生命質性之關注的延伸。

《禮記》禮論,在廣泛地涉論道德規範、社會體制等價值內涵時,亦同時有著原初自然生命面向的關注,而這包括將禮的來源以及制禮的依據聯繫到自然生命上。《禮運》言:

“夫禮之初,始諸飲食,其燔黍捭豚,汙尊而抔飲,蕢桴摶土為鼓槌(為)鼓,猶若可以致其敬於鬼神。〔禮以事鬼神〕

在初民的原始祭祀中,正是以諸如把黍米和扒開的肉放在石頭上烤來吃,以及挖坑蓄水而飲用等生活習慣,作為其祭祀的內容。這正是將禮的起源聯繫到初民的生活習慣中,也即“禮之初,始諸飲食”之意。此外,《樂記》言:“先王本之情性,稽之度數,制之禮義,……使之陽而不散,陰而不密,剛氣不怒,柔氣不懾(ㄕㄜˋ 害怕、恐懼)。”此言禮義之制,以自然情性為本;禮義在於調節人之情性,使血氣不怒不懾。就此,展現了禮與自然生命質性之間的原初性關聯。

 

飲食在美學中的重要性是中國美學的特點中國文化與世界其他文化的區別是在上古形成的禮樂文化,禮樂文化的一個重要特徵就是對飲食美味的關注。《禮記·禮運》曰:"凡禮之初,始諸飲食,其燔黍捭豚,汙尊而抔飲,蕢桴而土鼓,猶若可以致其敬於鬼神。"講了禮的起源在於飲食,目的在致敬鬼神,先民看來,鬼神掌握人的天地人的規律,人禮敬鬼神而為了自身的幸福。遠古之時。人以經常飽食為大幸,同樣認為,"神嗜飲食"(《詩·小雅·楚茨》)"鬼尤求食"(《左傳·宣公四年》)。這兩句話,非常鮮明地把中國禮樂文化的特徵點了出來。而中國美學的特點

 

     除了避免傷生的消極面向,《禮記》亦從較為積極的層面論及禮與養生的關係,闡說了禮促進身心調養的積極作用。如《禮運》言:“故禮義也者,人之大端也,所以講信修睦而固人之肌膚之會、筋骸之束也。”所謂“講信修睦”當然已觸及禮的道德意涵;不過禮作為人之大端,還有一個“固人之肌膚之會、筋骸之束”之強固健康的積極養生意義在。《月令》亦論及:“仲夏之月……是月也,日長至,陰陽爭,死生分。君子齊戒,處必掩身,毋躁。止聲色,毋或進。薄滋味,毋致和。節耆欲,定心氣,百官靜事毋刑,以定晏陰之所成。”以及“仲冬之月……是月也,日短至。陰陽爭,諸生蕩。君子齊戒,處必掩身。身欲寧,去聲色,禁耆欲。安形性,事欲靜,以待陰陽之所定。”針對不同月份的陰陽屬性,禮的具體實踐內容亦將有所調整。在引文所論的仲夏之月及仲冬之月中,君子須齋戒靜處,深居簡出;具體而言即是遠離聲色,節制嗜欲以使心性定靜。藉由禮儀齋戒中的去聲色、節嗜欲以達致心慮寧靜、形性相養,正表現出禮與促進養生之間的積極關係。

 

    透過禮與養生的關係我們可以看到,在先秦相關禮論中,禮作為一種身心實踐的規範,在道德、社會、政治等價值意義的底層,自始即有著一層自然生命的原初性關注。而這層關注,正可視為是禮在道德、社會、政治等層面價值設立的基礎。孔子將道德實踐與血氣狀態聯繫起來,以及其禮儀生活中的養生態度,皆可見倫理實踐對於生命自然質性的涵養。黃老一系的《內業》、《白心》等禮論中形神相養的養生觀,在隸屬於治身與治國乃“一理之術”的治術思維中,同樣呈現出禮在政治層面中,對於自然生命的原初性關懷。

 心學

   王陽明直接取自孟子,指良知為本體。良知在孟子那裡指的是四心四德(惻隱之心、羞惡之心、是非之四心和仁、義、禮、智四德)的善根,即“天地之誠”,亦即本體。實際上,與其說此“誠”是天之道,不如只說它是人之道,是人天賦內在的善性。理學,尤其是早期的理學家所謂的本體實際上是對孟子良知的一種外化,使其脫離了人心,成為獨立於人心之上的宇宙本體。無論是周敦頤“太極”還是二程、朱熹的“天理”,都是人心之外的“太極”、“天理”,是獨立於人心的宇宙之本體,而心即善性乃是由此而來。心在理學家這裡成了次一級的衍生之物。在理學家這裡,從周敦頤、二程始,以至朱熹,心與體是分離的,分為兩物。雖然他們同樣認為,心乃是人的本善之性,但這本善之性則出自作為本體的太極或天理,善乃是太極、天理的本真屬性。

    心學則掃除了這種心與本體的分離分裂,直指心為本體。在心學家那裡,良知即心即天理即心體即本體。心學的開創者陸象山說︰“孟子曰‘所不慮而知者,其良知也。所不學而能者,其良能也。’此天之所與我者,我固有之,非由外爍我也,故曰‘萬物皆備於我矣,反身而誠,樂莫大焉。’此吾之本心也。

     這裡,心雖「非由外爍我也」.「我固有之」,但陸九淵所說的心還沒有達到本體的高度。但“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”卻又表明,在陸九淵這裡,心已是本體,已是宇宙萬物。後來心學之集大成者王陽明所謂的“心外無理”、“心外無物”,即此之謂也。理學家的“天理”與心是兩分的。而在心學這裡,心即理,本心即天理。陸九淵的“人皆有是心,心皆具是理,心即理也” 。即是心、理不分思想的明確表達。因此,心學不僅返理學而回歸孟子之心性學,並且更明確地將良知歸入哲學本體論的位置,因而心學又是在孟子路向上的更深發展。雖然心學中的心與體還不是完全等同的,但心體不離。所謂心體乃是心之真體,心之定體,為本心,因此,體最終還是心。

 

宋明儒學與禪學之辨

 

佛教於東漢時期傳入㆗土,鼎盛於隋唐時期,成為㆗國哲學的主要思想之㆒,並

深入知識份子及民間,宋明儒學興起於隋唐佛學之後,雖以排拒佛老為己任,然在思想的背景㆖,實難全然不受佛學之影響,而禪宗為㆗國本土性思想,對宋明儒學之影響尤鉅,劉述先先生曰:

宋代禪宗普遍,知識份子趨之若鶩。是在這樣的背景之㆘,新儒學崛起,正面接受了佛老思想的挑戰。㆒方面受到佛老思想的挑戰。㆒方面受到佛老的刺激,用轉借的方式吸收銷融了㆒些可為我用的新觀念,另㆒方面則跳越漢唐,返歸先秦,繼承孔孟所開出的慧識,賦與它新的生命,打開了新的境界,建立了宋明內聖之學的規模,使得儒家在思想方面重新取得主導的㆞位。劉述先,《朱子哲學思想的發展與宗成》(台北:台灣學生書局,1982 年),頁480

 

然而,宋明儒學雖受佛學之影響,但在學說內容及精神㆖,㆓者仍有歧異,其主

要表現在「入世」、「出世」及本體虛實的觀點㆖,在本體論㆖,儒家主張本體為實,萬化生生;而佛家則強調本體之空虛寂滅,如熊十力先生云:

佛家以出世思想,故其談本體,只著重空寂的意義。儒家本無所謂出世,故其談本體,惟恐㆟耽空溺寂而特重剛健、或生化。熊十力,《十力語要》(台北:洪氏出版社,1975 年),頁441

在心性論㆖,儒家(尤其是心學系統)及佛家皆有「明心」之主張,然佛家以

「明心」為目的、為境界,而儒家則以「明心」為工夫,「明心」之外,更須發用實踐之,錢穆先生曰:

宋明儒玩索心性工夫,不得不說其大體還從佛家禪宗來。他們亦主張把㆒切塵世習染從內心深處洗滌淨盡,所欲洗滌者,他們稱之為㆟欲。只禪宗以洗滌淨盡為究竟,而宋明儒則在㆟欲洗淨後,還要有㆒個㆝理炯然。錢穆,〈宋明理學之總評騭〉,《㆗國學術思想史論叢(七)》(台北:東大圖書公司,1979 年),頁禪學亦強調「心」的修養,但其所追求的,乃是㆒洗滌淨盡的心境;而儒家認為此心涵具萬理,對於「心」的涵養,乃是要體證或窮究心㆗之理,且更進㆒步㆞,必以道德實踐來完成之,錢穆先生又曰:佛家禪宗只認內心洗滌為㆟生究竟工夫,㆒切洗滌淨盡,常使此心不染不著,空蕩蕩㆞,便是㆟生最高境界,亦即㆟生最後歸宿。而宋明儒則認㆟欲洗滌尚須有㆝理存在,㆟生不即以內心洗滌工夫為究竟。惟有的則在洗滌內心後再去認㆝理,有的則認只㆟欲淨盡後㆝理便自見,此㆓者,其用的先後輕重又不同。〈宋明理學之總評騭〉,《㆗國學術思想史論叢(七)》,頁281故儒學與禪學或有雷同之處,但在本體論及心性論的主要觀點㆖卻有基本精神的差異。

王陽明於〈重修山陰縣學記〉之文㆗,對於儒禪之明辨者也,陽明曰:

夫禪之學與聖㆟之學,皆求盡其心也,亦相去毫釐耳。聖㆟之求盡其心也,以㆝㆞萬物為㆒體也。…蓋聖㆟之學無㆟己,無內外,㆒㆝㆞萬物以為心;而禪之學起於自私自利,而未免於內外之分;斯其所以為異也。今之為心性之學者,而果外㆟倫,遺事物,則誠所謂禪矣;使其未嘗外㆟倫,遺事物,而專以存心養性為事,則固聖門精㆒之學也,

而可謂之禪乎哉?王守仁,《王陽明全集》(㆖海;㆖海古籍出版社,1992 年),頁257


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