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子罕言利,與命,與仁。
1樓

子罕言利,與命,與仁。

 

《論語點睛補註》蕅益道人智旭述 陽復子江謙補註

 

我們看蕅益的傳記,十二歲開始,儒典就開始學習。然後寫很多文章,受了程朱理學的影響,寫了很多的文章去批判佛教,據儒毀佛,寫了幾十篇的「辟佛論」。結果到了十七歲的時候,看了蓮池也的《竹窗隨筆》,悟自己過去見解太偏狹,錯了。知道佛其實是非常圓滿的一個學問,所以他把自己的「辟佛論」全部燒毀。後來出家了,出家來贖罪。蕅益如此,印光也是如此。早年受程朱理學的影響,批判佛教,後來覺悟。他們是學佛然後真正知儒。

 

卓吾云居士傳四十三李卓吾傳,李卓吾,名贄,泉州晉江人。嘉靖間領鄉薦為教官。萬歷初歷南京刑部主事。出為姚安知府。卓吾風骨孤峻,善觸人。其學不守繩轍,出入儒佛之間,以空宗為歸,於時諸老師獨推龍谿王先生。近谿羅先生嘗從之論學,又嘗與耿天臺,鄧石陽遺書辨難,反復萬餘言。抉摘世儒情偽。發明本心,剝膚見骨,在姚安自治清苦。,罕言利,可及也罕言利與命與仁,不可及也。方外史曰據陳智超編寫《明代徽州方氏親友手劄七百通考釋》方外史即方建元,名大滶,字於魯,後以字為名,更字建元。明萬曆年間著名製墨家。鍾茂森博士的四書研習報告《論語》有提到過,言命言仁,其害與言利同,所以罕言,今人將命與仁掛在齒頰,有損無益。

 

補注: 孔子所言,皆利也,命也,仁也。仁即心性,利命即因果,除卻心性因果,復何言乎。以學者機感之殊,則見有常言,有罕言。子貢所謂夫子之言性與天道,不可得而聞也,是不聞也,非不言也。

 

子謂子貢曰,女與回也,孰愈。對曰,賜也,何敢望回,回也,聞一以知十,賜也,聞一以知二。子曰,弗如也,吾與女弗如也。

 

子貢之億則屢中是病,顏子之不違如愚是藥,故以藥病對拈,非以勝負相形也。子貢一向落在聞見知解窠臼,卻謂顏子聞一知十,雖極贊顏子,不知反是謗顏子矣。故夫子直以弗如二字貶之,蓋凡知見愈多,則其去道愈遠。幸而子貢只是知二,若使知三知四,乃至知十,則更不可救藥。故彼自謂弗如之處,正是可與之處,如此點示,大有禪門殺活全機禪門用語「殺人刀、活人箭」,指老師指導學人的權巧運用方法。殺的是煩惱,活的是智慧,禪師會怎麼運用呢?

殺人刀‧活人箭

問:「殺人刀、活人箭」,看起來是說生殺大權都在我手上,要肯定你也可以,要否定你也可以,全看我自由運用。那麼,要運用殺人刀和活人箭的人,要具備什麼樣的智慧,才能避免出問題?

答:這是馬祖弟子石鞏慧藏禪師的語錄。這位禪師出家前原是個獵人,因此喜歡用箭來接引人,凡是向他問法請道的,他都叫人看箭。這兩句話,刀也好、箭也好,都不是真正的刀和箭,而是智慧。殺人與活人要看怎麼用。殺人是指在適當的時機對弟子斷後路、斷前路,叫他雞急上樑,狗急跳牆,逼得他沒有活路可走,他才會把一切攀緣執著妄念全擺下。此時山窮水盡,但突然間活路就在當下。無路可走時,煩惱無從生起,智慧就出現了。因此,「殺」就是斷攀緣心的路線,至於活人箭的「活」是用在什麼時候呢?當弟子失去信心,覺得自己不是修行材料,再怎麼修行也沒有開悟的機會和希望,想放棄修行,這時禪師要給他一條路走。有的用間接的譬喻來提醒他,有的直接指出來,比如「眼睛閉著看不到路,眼睛睜開路在面前」。如果執著到心中有枯、悶、絕的現象出現,老師會給他一句話:「往前跨是死路一條,如果退一步往回走,前程無限。」就是讓他有生路、活路、希望之路以使他轉過來。這有點像傑出的軍事家用兵,沒有一定的規則可循。禪師如果非常高明,不論是用殺人或活人的手段,都能幫助弟子除煩惱心而開智慧眼。如果用得不當,該殺的時候活,該活的時候殺,弟子就倒楣了。同樣地,有智慧的人對自己的子女、學生,皆可因人施教,視當時的情況而給予恰到好處的幫助。(摘錄自《聖嚴說禪》。惜當機之未悟,恨後儒之謬解也。

 

補注: 二者數之對,告往而知來,見生而知滅,對待知見也。十者數之成,知一即一切,一切即一,即往來,即無往來,即無往來,即一切往來。即生滅,即無生滅,即無生滅,即一切生滅,不二法門也,子貢於此蓋已能信解,但行證不及顏淵耳,故孔子許其自知。

 

子貢曰,夫子之文章,可得而聞也。夫子之言性,與天道,不可得而聞也。

 

  我們先來看朱熹《四書集注》的解釋,他說「文章,德之見乎外者,威儀文辭皆是也。」夫子的文章不僅是講他的文辭,凡是德之現於外,就是他表現出來的,都叫文章。把夫子德行表現出來的形式,有他的言談舉止,就是講威儀。還有他的文辭,文是他所寫的東西,辭是他所說的東西,就是夫子一舉一動、一言一行都是什麼?道德的表現,這叫文章。這是子貢講的,夫子的文章『可得而聞也』,這是我們能夠看得清楚的,學得到的。學不到,至少我們能看懂,這是可得而聞的意思。

 

  那麼『夫子之言性』,這講孔子他說的性、性理,性是什麼意思?「性者,人所受之天理。」朱子理學講天理是貫穿萬事萬物之理,聖人得到這個天理了。下面講的天道,「天道者,天理自然之本體,其實一理也。」天道講天理的本體,說明天理是外面的一個相,一種表現、一種作用,而它的本體是天道。那實際上當然這個本體和這個相用是沒辦法分的,所以「實一理也」。「言夫子之文章,日見乎外,固學者所共聞。」子貢在這裡評價他老師,說他的文章,老師的文章是可得而聞也。老師言性與天道,不可得而聞,這是講夫子的德行流露出來,可以看得見,「日見乎外」。所以學者,就是弟子們可以共聞、共視、共學。這有相的,有相的比較容易理解、比較容易看懂。「至於性與天道」,剛才講的,這是天理、天道。這個「則夫子罕言之」,孔夫子講得很少。「而學者有不得聞者」,說弟子們就有沒聽聞的,因為夫子講得很少。講得多的是德行,德行、言語、政事、文學,「孔門四科」,這都屬於文章類。但是講到天理天道,這講到宇宙本體的東西了,孔子講得少。所以子貢講,不可得而聞。

 

  這個講法當然是朱子的一個見解,你看他有什麼道理講?為什麼他會這麼說?「蓋聖門教不躐等,子貢至是始得聞之,而歎其美也。」不是說夫子故意不說給弟子們聽天理天道,不是說不想說,而是它太深了、它太高了。聖賢門中教學,不能躐等,按次第而進。如果跳級,躐等就是跳級,你還沒有懂得基礎的,你根都沒紮好,一下跟你講天性天道,這個你聽了也只是個聽,你根本不能入境界。所以這正是我們老師常常教誨我們要先紮根,紮根是什麼?學德行,就是學夫子之文章,學德行。最基礎的經典是詩書,這些你都沒學好,你還想聞性及天道,夫子不跟你講這個,講了也是白講。所以子貢他是一直學到最後,始得聞之。就是子貢他的根紮好了,有基礎了也做得很不錯了,然後夫子才慢慢慢慢的提點他,跟他講春秋講義經講中庸天理天道的,這是形而上的,向上一著的這種道理。他歎其美也,這個道理太好了,太玄妙了!讚歎。所以這是子貢的一種讚歎。下面朱子又引程子,這是程頤程顥二程,「程子曰:此子貢聞夫子之至論而歎美之言也。」這是子貢聽到夫子關於宇宙本體的這種天道的教誨,大概是聽懂了,所以他真是拍手叫絕,他「歎美」,這是他的一個感歎的話。我們再看李炳南《雪公講要》說:「孔子之學有本性,有天道,有人道。」這是夫子他的教學不同的內容。「文章,即是六藝與修齊治平之學,此屬人道。所謂人道敏政,諸弟子所共修,經常講習,故可得而聞。」夫子講得最多的,就是講人道的東西,教你怎麼修身立德,教你六藝,教你修身齊家治國平天下,等等。我們看整個儒家絕大部分都是講這個,弟子們常常修學、常常聞。

 

  「至於性與天道,則深微難知,能知之者,顏子、曾子、子貢數人而已。」所以夫子講性與天道,講得很少,為什麼?真能夠去接受這樣高深教誨的弟子不多,這種弟子要很有根性,這是「深微難知」。能知的這幾個人,顏子顏回,曾子就是曾參,還有子貢,就這幾個人。蕅益他給我們講,其實真正得夫子心傳,只有顏子一人,曾子、子貢都排不上號,所以確確實實孔子講性與天道就少了。不是說聖人不知這樣的境界,他知,但是弟子們沒這個根性接受,他也就不能去說,說了也白說,沒用。

 

  「且孔子教育注重人道」,這是我們有目共睹的。「故罕言之,是以不可得而聞也。中庸、周易皆講性與天道。」我們看到《禮記·中庸》,這也是四書中一篇,還有《易經》裡頭的,這講性與天道的,講得比較多。「然不得其人,則不能傳。後儒必得佛學啟發,又須不存成見,方知孔子之道無異於佛。」儒佛其實本來無異,它們是相通。那麼孔子關於性與天道的學問沒有傳下來,因為孔子講,只有顏回一人真正得這個道,其它人沒有真正得道。那顏回早死,比孔子死得還早,所以沒有辦法傳下來。

 

  聖人講性與天道的學問,其實跟佛學裡講自性之道是相同。後儒之所以能夠闡發夫子的性與天道,最明顯的明朝王守仁,王陽明先生,他的心學跟佛法裡頭講到的自性之學,其實是非常相像。那是什麼?真正受佛法啟發。就連朱子本人,他年輕的時候也都是對禪學深有研究。很多的大儒都是學佛,所以他能夠真正體會到夫子之道。因為夫子罕言性與天道,講得少,所以我們後儒(這些後來的儒者),他們想要去學習這方面的學問,資料就少。而佛法這方面的資料很多,所以對儒是很大的幫助和啟發。但最重要的,不能有成見。有成見,排斥,那是自己把自己悟道的這條路給斬絕掉。

 

  李炳南(1891116日-1986413日)居士引明代著名學者焦竑的話,「焦氏竑」,他姓焦名竑,他是明朝萬曆年間的狀元,「在其筆乘中有云:性命之理,孔子罕言之,老子累言之,釋氏則極言之。」這個評三家之論可謂很精闢。這個性命的道理,性與天命、天道,孔子講得少,不代表孔子不知,只是講得少。老子講比較多一點,講了好幾次。但是佛家,釋氏就是釋迦牟尼佛(佛家),「極言之」,講得最為完備。「孔子罕言,待其人也。」他說為什麼孔子講得少?因為要等一個真正能夠接受這種教誨的,這種根機的學生。所以「故曰,不憤不啟,不悱不發」,這是《論語》上講的話。這個「不憤不啟」,憤是求學者那種發憤圖強的求學態度。他想學的時候,但是未悟,將悟未悟,這時候孔子啟發他。如果沒到這個境界,孔子不啟發他,所以叫「不憤不啟」。「不悱不發」,這個悱是講求學者他已經研究有所得,但是他這個心得他不知道怎麼表達出來,他已經有悟了。但是悟處他不能說出來,那孔子把它發明出來,這也是啟發。不到這個境界,孔子也不去啟發他。因為啟發他,對學者沒有幫助,反而什麼?將他的悟門堵死了。他本來要悟,結果你這麼一講,把它講了之後,他自己就不能再悟。悟門堵塞,這不是有助於學者。所以孔子的教學,他強調悟性。那你沒得到這樣的弟子(能夠接受性與天命之道的),孔子就寧願不說,所以罕言之。

 

  「中人以下,不可以語上也。」這是夫子自己講的,中根人以下的,不能夠告訴他上。上是什麼?性與天道。「然其微言不為少矣,第學者童習白紛,翻成玩狎,唐疏宋注,錮我聰明,以故鮮通其說者。」夫子講性與天道,所謂「微言」,微是幽微的、深妙的這種講法,並不是少的。「第學者童習白紛」,童習白紛就是講他從童年學習,一直到白頭的時候。第學者,就是要為了考試登第的這種學者。為了考功名才來學儒的,不是為了志於道、去證道悟道的這種人,從童年開始學,一直學到白頭,晚年都不解其義。為什麼?這種性命天道之理,豈是一般人可以受持的?往往什麼?他讀到像《中庸》、《易經》之類的,會曲解聖人之意,以自己的意思去曲解,「翻成玩狎」,這就變成什麼?舞文弄墨之事。

 

  「唐疏宋注,錮我聰明。」唐朝人有不少注疏,儒經裡頭注疏,宋朝人注得也很不少。這叫什麼?「錮我聰明」,這是焦竑講的。焦竑是有一定證悟的,他有這個高見地,他覺得唐宋這些儒者的注疏都有他偏狹之處,使到什麼?誤導了後人,「錮我聰明」,這讓我悟門堵塞,我讀了這些注疏,反而沒有能夠深悟夫子聖人之意,而讀的都是什麼?這些注疏人的、這些後儒的見解。所以「鮮通其說者」,很少人能通達性命天道的這些學說。

 

  「內典之多,至於充棟。」內典是講佛經,佛經浩如煙海,汗牛充棟。充棟是比喻書很多、經典很多,把房子都充滿了。「大抵皆了義之談也。」佛經當中,特別是大乘經,都是了義。了義就是幫助我們見性成佛的,這叫了義。不是幫助我們見性成佛的,就不是了義。「古人謂暗室之一燈,苦海之三老,截疑網之寶劍,抉盲眼之金鎞。」古人講暗室一燈,就是有光明,突然讓我們能夠開悟,這是什麼?「苦海之三老。」三老講儒釋道,就是孔子、老子、釋迦牟尼佛,他們是我們暗室中的明燈。「截網」,網是疑網,「截網之寶劍」,把我們的這些疑網給斬斷,讓我們能破迷開悟,讓我們能夠盲眼打開了。「故釋氏之典一通,孔子之言立悟,無二理也。」這是焦竑先生他的見地,確實很圓融。他說佛經你通了之後,從頭看回孔子之言,你立刻就悟了。悟什麼?悟出孔顏心法,原來並無二理,是一理也,這完全是同一個理、同一個性。又引「張商英」,這是北宋的大儒,「曰:吾學佛,然後知儒,誠為篤論。」這個話講得乾脆、講得好。我學了佛,然後才知道儒。

 

  底下又說,「焦氏又曰」,焦竑先生又講:「孔孟之學,盡性至命之學也。顧其言簡指微,未盡闡晰,釋氏諸經所發明,皆其理也。」這個是講為什麼說儒家和佛家相互圓融?焦氏說,孔孟之學是「盡性至命之學」,講到最圓滿處,就是講性與天命。《中庸》講「天命之謂性」,這是說到宇宙本體上來了。「顧其言簡指微」,但是他說的言語很少、很簡練,它的指趣很幽微,一般人看不明白,很難深體其義。「未盡闡晰」,闡述得不是那麼詳盡,也不是那麼清晰。「釋氏諸經」,佛經「所發明」的「皆其理也」。你看看佛經所闡明的,就是孔孟之學的性與天命,佛經講得詳細。「苟能發明此理,為吾性命之指南,則釋氏諸經即孔孟之義疏也。」真正能夠對這個道理通達,就是你識得宇宙本體,見得本性了,你就可以做為自己「性命之指南」。所以說佛經,釋氏諸經其實都是孔孟之學的義疏。義疏就是批註。所以佛經講得好,詳盡,它可以用來解釋注釋儒家的經典。「又何病焉」,這又有什麼問題?可以互相圓融。

 

  「夫釋氏之所疏,孔孟之精也。」佛典裡頭講到的,其實確實是孔孟的精髓,都是講到性與天命之道。「漢、宋諸儒之所疏,其糟粕也。」這焦氏焦竑先生,他筆鋒也很犀利,他自己是明朝一代狀元,肯定也是非常有根柢。他能夠評漢儒、宋儒,他們的注疏,對於儒經的注疏,其實都是糟粕,他講。當然這個也可能是有點非常的嚴厲了,但是從這裡我們也看到,焦竑確確實實見地不淺,敢說這樣的話,一般人誰敢這麼說?把漢儒、宋儒全給貶了。

 

  「今疏其糟粕則俎豆之,疏其精則斥之。」這是什麼?現代人,這是指明朝那時候,宋元明清,很多人都有這麼一個問題,崇尚漢儒宋儒的批註,實際上這是糟粕。他說,糟粕把它當作祭祀的器皿。俎豆,祭祀的器皿,恭恭敬敬的來奉侍,奉為至寶。但是「疏其精則斥之」,佛經對孔孟之學那真正是批註得是精髓,卻被排斥。「其亦不通於理矣」,這個就很難真正通達性命之理了。「焦氏此言可為此章一大發明。」 言性言天。便成文章。因指見月。便悟性天。子貢此言。只得一半。若知文字相。即解脫相。則聞即無聞。若知不可說法。有因緣故。亦可得說。則無聞即聞。

 

補注: 除卻性道。安有文章。文章即性道之顯者也。既云夫子之言性與天道。即非不言。不可得而聞者。聞而未信。信而未解。解而未行。行而未證之差也。

 

蕅益也說,「言性言天,便成文章。」他直截了當,文章跟性天不是兩樁事情,是一樁事情。性天是講本體,你把它講出來了,就有相了,相就是文章,所以「言性言天,便成文章」。文章跟性天不是兩碼事,一個是體,一個是相。「因指見月,便悟性天。」這是借用佛家公案「指月之指」。文章是什麼?文章就是指月之指。月代表性天,代表宇宙本體。現在我告訴你那個是月亮,我指給你看,你要順著我手指看上去,那是月亮,這指月之指。文章就是這個指月的手指,你不能把這個指月的手指當作性天、當作是月亮,那就錯了。你應該順著手指的方向看過去,就看到月亮。不然你說這是月亮,完了,你把這手指當作是月亮,那就完了,你就看不到月亮。根據焦竑的見解,他說漢宋諸儒,他們這些漢朝宋朝的儒者,大多都是把指月之指奉若至寶,而忘了看天上的月亮,所以悟不了性天,他悟不到本體。你要因指見月,你真往上看了,你就見到月亮,那就悟了性天。所以對於文章,我們要學習,學習夫子的這些教誨,但是不能執著在語言文字上。要執著語言文字,那你就見不了月亮了。

 

  「子貢此言,只得一半。」夫子的文章說「可得而聞,夫子之言性與天道,不可得而聞」,子貢他把文章跟性天分成兩樁事,所以他只得一半。換句話說,他只得文章,沒得性天。「若知文字相,即解脫相,則聞即無聞。」真正能夠因指見月悟出本性的,那是什麼?從文字相而悟入,文字相即解脫相。怎麼能夠從文字上得解脫?你要做到聞而無聞。這什麼?就是不著言說相、不著文字相。如果聞了之後你以為有聞了,那你就著相。你只看到手指,沒看到月亮。聞即無聞,就是即文字相得解脫。所以這是啟發我們,我們聽課也要學聞即無聞。大家聽課,老師常常教我們,聽課就認認真真的聽,你聽懂了就懂,聽不懂你也不要去尋思,專心聽就行了。因為什麼?你去尋思那個語言文字,就著文字相。要聽了之後立刻放下文字相,這叫聞即無聞。這是什麼?長養我們的悟性。

 

  我們學《論語》不是長養知識。知識,說老實話,我的知識本來就並不多。你跟我學知識,我建議你,你不如自己去找一個知名的《論語》的教授,他們跟你講文字訓詁,跟你講這些《論語》的出處、這些案例、這些歷史典故,他們比我強。我們這個講法不在於知識積累,我們是希望什麼?說理,把《論語》中聖賢心法,希望能夠揭示出一點來。能悟就悟,不能悟先存著,叫存疑。

 

  底下又說:「若知不可說法,有因緣故,亦可得說,則無聞即聞。」這個性與天道是不可說的,不可說之法。你看,老子《道德經》一開始就告訴你,「道可道,非常道。名可名,非常名。」說這話是什麼意思?還沒跟你說正經的事,先告訴你,不要著文字相、不要著心緣相、不要著言說相。你要一著相,後頭說了,都沒用,你悟不到。先給你打一個預防針,「道可道,非常道。名可名,非常名。」然後你再去慢慢看後面的,你就用「聞即無聞」、「無聞即聞」這種心態來學,你能夠悟入。所以一部《道德經》讀下來,你就能夠開悟;一部《論語》讀下來,你就悟出性與天道之理了。

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